сатана, люцифер, денница, вельзевул и др. [евр . טךשׁ, араб. š aytạ̅ n – противник в су- де, споре, войне, препятствующий, противоречащий, обвинитель, коварный наушник, под- стрекатель; евр. בעל זבןב – повелитель мух (тлена); греч. διάβολος – клеветник; лат. lucifer, церковнославянское денница – несущий свет (сын зари) (ср.: Ис. 14:12)], в иудаизме и христианстве главный антагонист Бога и всех верных ему сил на небесах и на земле, враг
«избранного народа» и рода человеческого, царь ада, повелитель бесов и прочих сил зла и тьмы, воля, источник, действие и центр мирового зла.
С точки зрения, представленной в Ветхом и Новом Завете (Иов. 1:12; 2:6; Зах. 3:2; Лук. 10, 17–19), Д. противостоит Богу не на равных основаниях, не как божество или ан- тибожество зла, но как падшее творение Божие, как мятежный подданный державы Божи- ей, который только и может, что обращать против Бога силу, полученную от него же, и против собств. воли в конечном счёте содействовать выполнению Божиего замысла. В Ветхом Завете сатана – ещё имя нарицательное, употреблявшееся во всех перечисленных этимологиях; в спец. применении к сатане это имя воспринимается как прозвище безы- мянного врага, у которого могут быть и др. прозвища сходного значения [напр., как в апокрифе 2 в. до н. э. «Книга Юбилеев» (17:18) – Мастема (вражда)]. По своей природе са- тана подобен ангелам («сынам Элохима»), в кругу которых он предстаёт пред лицом Яхве (Иов. 1:6). Боясь запретов Яхве и завися от него, сатана выступает как враг человека, по- роча его пред Всевышним (Иов. 1:9–10). С особой враждой сатана относится к носителям сакральной власти в «избранном народе», будь то царь Давид (1 Пар. 21:4) или первосвя- щенник Иисус (Зах. 3:1–2). Поведение сатаны как подстрекателя и соблазнителя всегда сближало его с фигурой змия из начальных глав Книги Бытия, что приводит к их оконча- тельному и полному отождествлению уже в Книге Премудрости Соломона (2:24 и др.). Толкуя эпизод Книги Бытия, позднейшие таргумы указывают на сатану не только как на клеветника на человека пред Яхве, но и как на клеветника на Яхве пред человеком, «при- носящего ябеду на творца своего» («Таргум Псевдо-Ионафана» к Быт. 3:4). Ряд легенд приписывает сатане плотскую связь с Евой и зачатие Каина, а также представляет взгляд на Еву как на подругу и пособницу сатаны («Пирке рабби Елиэзер», 21; «Ялкут Берешит», 1, 23; одна из возможных этимологий имени Ева при арамейском «Хевъя» и финикийском «х/в/т» – змея; змееподобная богиня). Внушениям сатаны приписываются все «чёрные де- ла» из истории «избранного народа»: поклонение золотому тельцу (месть сатаны за полу- чение «избранным народом» закона Яхве на Синае – «Шаббат», 89а и др.), прелюбодеяние Давида с Вирсавией («Сангедрин», 95а), указ Амана об уничтожении иудеев («Эстер раб- ба», 7). К сатане восходит всё моральное зло мира; внеобразный эквивалент образа сата- ны – характерное для Талмуда понятие «злого помысла». Поскольку же порождение гре- ха, сродное с ним и необходимо из него вытекающее, есть смерть, сатана часто сливается в позднеиудейских легендах и толкованиях с ангелом смерти, «вынимающим душу чело- века» («Баба Батра», 16а).
Несмотря на отд. характеристики сатаны, представленные т. о. в ветхозаветных текстах и позднейших текстах иудаистской традиции, в целом бытие сатаны – проблема, едва ли однозначно разрешимая в пределах иудаизма. Однако для её решения иудаизмом всё же были намечены два пути. Один из них предполагал акцентирование слабости сата- ны, неравного характера его противостояния с Яхве, страха сатаны перед светом мессии, его бессильной зависти к человеческому роду. Изначальная слабость сатаны и победа над ним актуализировались в культовых актах, напр. в покаянном празднике Йом-кипур, что делало подобный путь вполне приемлемым и ортодоксальным не только для разл. направ- лений иудаизма, но и для христианства, где победа над сатаной Христа связана с осмеяни- ем сатаны. Принципиально иной путь реализовался в мистике иудаизма, когда сатана ставится в бо́льшую близость к Богу, как порождение его гнева, вышедшего из божественной всеполноты и обособившегося. Основание для реализации подобного пути также находи- лось в области ветхозаветных текстов, когда одно и то же событие в более ранних текстах мотивируется гневом Яхве, в более поздних – действием сатаны: «Гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2 Цар. 24:1); «И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (1 Пар. 21:1). Возможность бытия сатаны как олицетворения «гнева Божия» наиболее ярко реализуют каббалисты, допускающие интеграцию силы зла в божестве, ко- торая перестаёт быть таковой внутри него и становится злом только вне его.
В новозаветной традиции, для которой Д. прежде всего – «лукавый» (Мф. 6:13, 12:19, 38), противостоящий «Слову Божию» (Откр. 19:13), «дракон, змий древний, кото- рый есть … дьявол и сатана» (Откр. 20:2), бытие сатаны однозначно определяется сквозь призму победы Христа – сначала посрамления сатаны на пути искушения Сына Человече- ского (Мф. 4:4–11; Мк. 1:12–13; Лк. 4:1–13), затем – победы над ним в Воскресении Хри- стовом и сошествии Христа во ад (ср. «Огласительное слово в святой и великий день Пас- хи Господней» свт. Иоанна Златоуста: «Никто не бойся смерти, ибо освободила нас Спа- сова смерть! Объятый смертью, Он угасил смерть. Сошед во ад, Он пленил ад и огорчил того, кто коснулся Его плоти. Предвосхищая сие, Исаия воскликнул: Ад огорчился, встре- тив Тебя в преисподних своих. Огорчился ад, ибо упразднён! Огорчился, ибо осмеян! Огорчился, ибо умерщвлён! Огорчился, ибо низложен! Огорчился, ибо связан! Взял тело, а прикоснулся Бога; принял землю, а нашёл в нём небо; взял то, что видел, а подвергся то- му, чего не ожидал!»). С этого момента сатана очевидно осуждён и может только, остава- ясь до поры «князем мира сего», вести безнадёжную борьбу дольнего против горнего и временного против вечного. Указанный эсхатологич. вектор находит своё окончат. под- тверждение в низвержении сатаны, описанном в Откровении Иоанна Богослова (Откр. 20:3, 9–10, 14).
Аналогичными Д. образами в исламе выступают шайтан, Иблис, в буддизме – мара; как воля и центр мирового зла Д. представляет собой известную аналогию персонажу иран. мифологии Ариману.
Иконография. Изображения Д. в образе змия (с Адамом и Евой), льва, дракона из- вестны с 3–4 вв. В 6 в. появляются изображения Д. в человеческом облике – как падшего ангела-Люцифера (мозаика «Христос отделяет овец от козлищ», ц. Сант-Аполлинаре-Нуо- во в Равенне) или как демона, обычно крылатого, в виде человеческой фигурки (миниатюра Евангелия Раввулы «Исцеление бесноватого»). Тело Д. окрашено в чёрный или синий цвет. В некоторых сюжетах («Сошествие во ад») он предстаёт в облике полуобнажённого мужчины (иногда старца) атлетич. телосложения (ставротека Фиески-Моргана, нач. 9 в., Метрополитен-музей, Нью-Йорк; рельеф из слоновой кости, 10 в., Эрмитаж, С.-Петер- бург). Д. в образе путника представлен на миниатюре 8 в. «Искушение Христа» (Еванге- лие из мон. Св. Иоанна Богослова на Патмосе). В 9 в. на миниатюре Штутгартской Псал- тири появляется Д., записывающий человеческие грехи (в дальнейшем – устойчивая де- таль миниатюр «Лествицы» прп. Иоанна Лествичника). Антропоморфный безобразный Д. присутствует на рельефах ром. и готич. храмов (ц. Сен-Сернен в Тулузе, 1096–1250; собор Сен-Лазар в Отене, 1130–40; собор Нотр-Дам в Реймсе, 1211–1311, и др.). В сценах «Страшного суда» Д. трактуют как царя ада, на престоле, иногда в короне и со скипетром, с Иудой на коленях (ц. Санта-Мария-Ассунта на о. Торчелло, Венеция, 12 в.).
В 12–13 вв. распространяются изображения звероподобного Д., часто покрытого шерстью, с крыльями летучей мыши, рогами, хвостом, когтями или копытами (мозаика «Страшный суд», баптистерий Сан-Джованни во Флоренции, 1225–1325). На этот вари- ант, закрепившийся в зап.-европ. иск-ве (рисунок У. Графа Старшего «Странствующий монах и дьявол», 1512, Худож. собрание, Базель; гравюра А. Дюрера «Рыцарь, смерть и дьявол», 1513), повлияла иконография бога Пана и античных сатиров. Д. могли представ- лять также в образе медведя, козла, волка, обезьяны, кентавра и т. п. В произведениях ху- дожников Северного Возрождения (М. Шонгауэра, М. Грюневальда, П. Брейгеля Старше- го и в особенности И. Босха) встречается множество дьяволов-монстров, составленных из отд. частей человеческих тел и разнообразных животных, птиц, пресмыкающихся. В по- ствизантийском искусстве устойчиво сохранялся антропоморфный тип крылатого Д. с длинными, стоящими торчком волосами («хохлом»). На рус. иконах с апокалиптич. сю- жетом «Архангел Михаил – воевода», известных со 2-й пол. 16 в., ввергнутый в бездну Д. иногда имеет на брюхе личину в виде второй головы. Возможно, эта особенность, встре- чающаяся и в европ. иконографии, связана с текстом Послания к Филиппийцам ап. Павла: «Им же кончина погибель, им же Бог чрево» (Флп. 3:19). В Новое время Д. преим. имел облик получеловека-полукозла, реже дракона (Рафаэль, «Архангел Михаил, поражающий дьявола», ок. 1503–05, Лувр, Париж; Я. Тинторетто, «Битва архангела Михаила с сатаной в образе семиглавого дракона», ок. 1590, КГ, Дрезден). Г. Рени («Архангел Михаил, попи- рающий поверженного сатану», ок. 1635, ц. Санта-Мария-деи-Капучини в Риме) придал Д. человеческий облик и физиогномическое сходство с кардиналом Дж. Б. Памфили (с 1644 папа Иннокентий X). Эпоха символизма и модерна воскресила тему Люцифера – прекрас- ного ангела-демона (М. Врубель, «Демон сидящий», 1890, ГТГ, Москва; «Демон повер- женный», 1902, там же).
Большая Российская энциклопедия: [в 35 т.]/ Науч.-ред. совет: Ю.С. Осипов (пред.) [и др.]; Отв. ред. С. Л. Кравец; Рос. акад. наук. — М.: Большая Рос. энцикл., 2005.
Автор публикации
